张旭 在后现代发现谢林
一     沃格林重新发现谢林
    在二十世纪政治哲学经典著作《新政治科学》（1952）中，沃格林以灵知派世俗政治神学，分析当代集权主义尤其是原苏联的政治结构是如何可能的。沃格林独出心裁的见解是，原苏联的政制与其说是基于共产主义，不如说是基于俄罗斯—拜占庭的国家与教会一体的东正教政治神学，以及从异端灵知派经过约阿西姆（Joachim of Fiore）的异端政治启示录流传下来的“第三罗马”的理论。而谢林的《诸世界时代》、《神话哲学》和《启示哲学》中就到处充满着“第三世界时代”、“第三酒神”、“启示的宗教”，“圣灵的时代”、“第三基督教”、“约翰的教会”等先知式的历史预言。洛维特在《世界历史与救赎事件》中同样特别地提及这一点。[1]谢林认为历史的力量在于灵魂和精神，哈贝马斯说他是“唯物主义历史观的先驱”是不对的。[2]谢林将政治和历史都视为灵魂和精神的政治和历史，这种唯心史观难道不是一种灵知派激进的末世论吗？谢林的历史哲学是否也该为整个现代性具有同一起源的自由主义、人道主义、苏联共产主义和纳粹主义的种种灾难性后果负责呢？

    沃格林认为，尽管谢林的“第三基督教”与约阿西姆的“第三时代”的政治启示录有紧密的关联，但是谢林的良好的平衡感使他没有陷入一种放纵不羁的“异端政治启示录的末世论”之中，正是这种没有约束的末世论才成为二十世纪东方和西方的集权主义的根源。按照沃格林的哲学，谢林试图以圣灵化的“第三基督教”克服天主教和新教教会，可以与柏拉图对过去的象征秩序的克服以及基督教对希腊神话世界的克服相比，这一新的象征结构直接以思辨的语言表达了新的灵魂的经验，整合了雅典与耶路撒冷、理性与信仰综合的意识结构。因此，沃格林说：“谢林的理念的哲学不仅一般在西方思想史上，而且也特别在政治思想史上建立了一个意识的新水平。我们可以试着通过比较谢林在欧洲历史中的地位与柏拉图在希腊历史中的地位标出这一新水平的特征。”[3]

    沃格林认为，谢林的“级次学说”（Potenzslehre）在基督教的思想内，直接地表达了灵魂的意识对整全和历史的意义。而没有经过基督教的柏拉图则以神话的方式表达了这一意识水平。沃格林给予谢林的哲学的平衡感以极高的评价：“在这一点上我们必须将谢林的地位与阿奎那的地位做以比较。如果说阿奎那的体系是试图在欧洲高等文明破裂分散入各种此世的特殊的共同体之前，协调其张力的一种努力的话，那么也可以说谢林的体系是在欧洲最后的文明破裂分散入我们时代的危机之前，平衡其全部张力的最后的巨人般的努力。”[4]

    沃格林将谢林视为二十世纪的危机前的十九世纪的综合、平衡、和谐和集大成。沃格林认为，谢林是自1300年中世纪大一统的分裂之后再次将笛卡尔以来的变乱的和对立的各种哲学语言和基督教的语言综合起来的哲学家。谢林本人也非常明确地意识到自己的使命。列宁在《唯物主义和经验批判主义》中称谢林是妄想包罗和超越一切以往哲学流派的“吹牛大王”。[5]沃格林认为，谢林不仅通过回归布鲁诺和波墨，克服了从笛卡尔到黑格尔对自然的遗忘，而且还通过新泛神论体系克服了斯宾诺莎和莱布尼茨的泛神论与单子论的表面对立；他不仅通过自由体系克服了康德的先验的、形式自由和费希特的主体性的自由的困境，而且还通过其晚期的存在主义克服了黑格尔的理性辩证法体系；他不仅通过对基督教的批判和对神话的哲学思考克服了理性主义设定的界限，而且还通过级次说克服了黑格尔的历史主义；他不仅以其基督和酒神的新神话学直接开启了荷尔德林和尼采的酒神颂和酒神哲学，而且还以其艺术哲学开启了二十世纪“艺术至上”的趋势……

    沃格林说：“在谢林之后到来的是他以灵魂的力量将它们聚拢在一起的那些要素的剧烈的分裂。结果我们在他的下几代看到了他的经验的各个部分的溃散：在叔本华那里的意志的经验和涅槃的经验；在克尔凯郭尔那里的回归内在的渴望；在弗洛伊德那里的无意识心理学；在尼采那里的酒神体验和此岸的恩典的经验；在共产主义和纳粹的大众运动中的对时代的社会批判和对第三王国的渴望；在尼采、弗洛伊德那里的在世界大战的毁灭和自我毁灭的高潮亢奋中伴随着焦虑的对恶兆的狂欢的经验。这些要素的分裂标志着时代的危机，而这些要素的平衡则标志着谢林的伟大。谢林从不期待着它们的溃散，而且他也很少引起它们的溃散，因为一个伟大的思想家是文明地震的地震仪，而不是它的起因。（略）因此，谢林是一个时代终结的标志，而不是一个开端；他作为一个时代终结的标志就如同柏拉图、奥古斯丁和阿奎那作为一个时代的标志那样。但是，在他的著作标志着文明时代的终结之时，他也建立了意识和批判的新水平。对于那些被围困于一片混乱的示微的传统、各种相互冲突的末世论、现象的思辨和迷狂、各种意识形态和纲领、盲目的仇恨、各种狂欢的毁灭等等之中希望获得一个坚实的立脚点人来说，谢林的成就作为定位点在一个危机的时代中具有与日俱增的重要性。”[6]沃格林从他自己对实在的整全经验的思想、整个西方思想史的视角和当代的时代危机的问题背景解释了谢林思想探索的意义和地位。我们即使不能断定沃格林的评价恰当与否，至少这种评价可以改变我们所接受的庸俗哲学史教程中的谢林形象。

    二     谢林在哲学史中被长久遗忘

    在我们通常所接受的纪念碑式的哲学史中，谢林是一个人们既熟识又陌生的名字，一个处于康德和黑格尔两个巨人的阴影中让人捉摸不定的形象。通常人们认为，在康德和黑格尔之间有一场“巨人之争”，这场争论随着新黑格尔主义的兴起和新康德主义的复兴而波澜壮阔。而谢林在“康德和黑格尔之争”之间不过是一个过渡性的人物而已，这个二十三岁时便名满天下、领袖一方的哲学天才，不过是一个时代明星（1795-1802年是短暂的“谢林时代”）。[7]

    谢林的声誉最早的诋毁者正是黑格尔。[8]黑格尔在《哲学史讲演录》的1806年的部分中仅仅说到了谢林的前期哲学：“谢林的哲学‘著作’的序列同时就是他的哲学形成的历史，并且表达了他逐渐从他据以开始的费希特原则和康德的内容中超拔出来的过程。……如果要我寻找一本最后的著作，在其中他的哲学得到最确定的发挥，这样的著作是举不出来的。……他每部著作总是重新开始，从来没有一个贯彻到底的完整的全体。”[9]黑格尔的捍卫者总是用严格的科学体系，也即概念演绎的辩证法来攻击谢林，而谢林对概念体系或概念的辩证法向来是不屑一顾的，因为他毕生探索的是一个自由体系。[10]现在看来这个黑格尔派所认为的缺点倒毋宁是谢林哲学的优点和力量所在。在谈到谢林的《自由论文》时，黑格尔只是说：“他的一篇关于自由的论文是具有深刻的思辩意义的，但它只是孤立地存在。”[11]海德格尔对黑格尔的洞见与盲视幽默地评论道：“由此可见，一个伟大的思想家在根上怎么也不能理解另一个同样伟大的思想家，因为他们每个人都有自己独特的伟大之处”。[12]谢林生前就已经感觉到自己的名声和思想必将会处于黑格尔的威胁和影响力之下。果不其然，此后的一个多世纪中，谢林的哲学一直处于无法摆脱的黑格尔哲学的巨大阴影之中，再加上青年黑格尔派对黑格尔遗产的誓死捍卫，以及马克思及其尾随者的批判，谢林在哲学史上已经名声扫地了。当黑格尔成为一个世界性思想家时，谢林的知音却寥寥无几。正如海德格尔所说：“黑格尔哲学的优势地位妨碍了从哲学上把握谢林的著作。”[13]

    对谢林的态度最有代表性的是当时还是柏林青年黑格尔小组成员的恩格斯捍卫黑格尔批判谢林的三篇论文：《谢林论黑格尔》、《谢林和启示》和《谢林：基督教哲学家》。[14]恩格斯捍卫尸骨未寒的大师黑格尔说：“随便问哪一个哪怕稍微懂得一点精神统治世界的人，在政治和宗教方面争夺德国舆论的统治地位，也即争夺德国本身的统治地位的战场在哪里，他都会回答你们说，这个战场在柏林大学，在谢林讲启示哲学的第六讲堂。”[15]恩格斯指责谢林的启示哲学是非理性的，他嘲讽地评论说：谢林“迈出了决定的一步，公开声明同纯粹理性一刀两断。自从经院哲学以来，谢林是决心迈出这一步的第一人。”[16]

    恩格斯认为谢林自三十年代以来所讲的神话哲学和启示哲学是“调和启示和哲学”，但是“哲学与基督教互不相容，因此，圣经使谢林陷入了比黑格尔更糟糕的矛盾。黑格尔毕竟还有哲学，虽然是一种表面上的基督教。而谢林提供的既非基督教，也非哲学。”[17]恩格斯说：“谢林是第一个真正的基督教哲学家。”[18]他的启示哲学体系是“把对权威的信仰、感觉的神秘主义和灵知派的幻想偷偷运进自由的思维科学的第一次尝试。”“那种灵知派的东方荒诞思维就是整个级次过程的根据。”[19]恩格斯不无惋惜地说：“他与年轻的时候简直判若两人。当时他那思潮起伏的头脑产生过智神帕拉斯（即雅典娜）式的光辉思想。他自由无畏地航行于开阔的思想海洋，以便发现大西洲（即绝对）。”他说：“一个哲学家，而且是新渎神派的创始人，竟会在1842年发生如此可喜的转变，会这样兴致勃勃地宣讲基督教的基本教义？”[20]恩格斯对谢林的批判是十九世纪哲学史重要的一章。看来谢林思想注定要在以后近一个世纪的时间里消失在哲学的舞台上，这是一位思想家的命运。

    三     谢林哲学的全面复兴

    谢林哲学在德国的复兴始于二十世纪四五十年代，两位著名的谢林学者弗尔曼斯（Horst Fuhrmans）与海德格尔的学生舒尔茨就谢林晚期哲学之实质进行一场旷日持久的争论。舒尔茨在《谢林晚期哲学中德国唯心主义的完成》（1955）中坚持谢林晚期的哲学仍然是否定哲学，即同一哲学，不过同一的基础不再是费希特的自我，也不再是自然哲学的自然，而是上帝。正是舒尔茨的这本力作，打开了通往谢林晚期哲学研究新的通途。弗尔曼斯在《谢林后期哲学》（1940）中以及《谢林实定哲学的上帝概念》一文（1965）中都坚持谢林的晚期哲学是一种实定的哲学（positive），弗尔曼斯对后来的谢林研究也有很大的影响。[21]

    只有理解谢林的晚期哲学，才能理解他对黑格尔哲学的定位和批判的理据以及他对黑格尔的批判对存在主义哲学的深远的意义，因为谢林认为黑格尔将否定哲学即逻辑的同一哲学视为绝对的哲学体系，它只是本质的、概念的、理性的、可能的、精神哲学，而根本没有实定哲学体系。对于谢林而言，仅仅象黑格尔那样强调理性和精神是绝对不够的，甚至是极其危险的。因为理性并不能保证理性自身不运用于恶的方面，精神本身因此也不是最高的东西，换句话说，理性和精神都不能自我证明自身是最高的和善的力量，也因此不能成为标准和尺度。谢林说：“整个世界显然是在理性之网中，但是世界如何进入可理解性之网这一问题却超出了理性的界限，它意味着比理性更多的东西”。谢林毕生对理性的基础和根据的探求达到了德国唯心主义的顶峰和限度，唯有谢林在德国唯心论内部尝试了各种“建构”的形式，并朝迈出唯心论和理性主义迈出了一大步，这对二十世纪叛离黑格尔的现代哲学运动产生不可估量的影响。因此，海德格尔称谢林是德国唯心主义的顶峰、完成者和终结者，他没有把这个名称留给黑格尔。

    正如海德格尔所指出来的那样，只有将谢林放在整个现代哲学历史的大背景之中，才能理解谢林哲学是哲学史上的一个重大的转折点的意义。后现代对谢林的重新发现更注重走出哲学史所谓的“康德和黑格尔之争”的框架，理解谢林思想对于二十世纪哲学的开端性的影响。谢林不仅对近代西方哲学作了彻底的清理和扬弃，而且他对黑格尔哲学的批判奠定了二十世纪哲学的基础。谢林对德国神秘主义传统的扬弃、对笛卡尔和康德分裂自然与精神以及现象与物自体的批判、对斯宾诺莎的实体论的批判、对笛卡尔以来直到黑格尔的理性主义唯心论的批判、对意志论传统的新阐述、对基督教的批判、对黑格尔、荷尔德林、叔本华、尼采、克尔凯郭尔、柏格森以及整个存在主义，对青年黑格尔派、对蒂利希等等的巨大影响……这些显示了谢林在整个德国精神史上的转折点的地位。抛开谢林，那一段德国思想史是不好理解的。没有谢林，后现代的起源上将缺少一个重要的源头。

    当代的后现代主义发现，谢林对黑格尔的批判对青年黑格尔派、对克尔凯郭尔以及对后来的存在主义者、对其它各种所谓的非理性哲学的深远影响，是二十世纪哲学的开端。正如哈贝马斯所说，二十世纪的各种现代思潮的起源其实在于青年黑格尔派。青年黑格尔派在重写的十九世纪哲学史中具有极其重要的地位，但是，没有谢林就没有青年黑格尔派！谢林对黑格尔的批判和生存主义的思想早于克尔凯郭尔，并深深影响了他。《哲学片段的非科学的最后附言》几乎在重复谢林对黑格尔的“非科学的”批判的工作。谢林对克尔凯郭尔的影响具有划时代的意义，蒂利希称谢林对人的生存的非本质主义的思考是哲学史上伟大的转折点。[22]卢卡奇在《理性的毁灭》（1953）一书中更是将谢林直接列为整个现代非理性哲学潮流的起源：他称谢林是“客观唯心主义的首创人”，“天才的哲学家”，“贵族主义者”，“浪漫主义者”，“新哲学的第一个中心人物”，“非理性主义的鼻祖”，“抵抗辩证法的中心人物”，“哲学危机的预见者”等等。他说谢林的理智直观的方法“已经为叔本华规定了前提，就象后来为尼采，再后为狄尔泰的‘描述心理学’，现象学的‘本质直观’，存在主义的本体论等等规定前提一样。”[23]

    后现代主义还发现，谢林还是西方第一位现代艺术哲学家。为什么谢林能写出第一本现代艺术哲学著作呢？因为谢林将艺术视为比哲学更高的活动，它是哲学真理的本源。因此，我们可以说谢林是第一个确立艺术和哲学关系的现代观点的人。在整个德国精神史中，歌德、席勒、谢林和海德格尔共同分有一种观念，即诗与哲学（思或真）是同源的。他们都可以称为“诗人哲学家”，都拒斥后现代重新挑起的“哲学与诗之争”。谢林认为，通过作为“无意识的无限性”和“天才的礼物”的艺术，我们得以在理智直观中直观到同一性和绝对，而作为唯心论和先验论的哲学不能达到同一性本身的高度和深度。整个哲学都发端于并且必须发端于一个作为绝对同一而完全非客观的本原。它既不能用概念来理解，也不能用概念来表现，因此唯一之路就是艺术。

    黑格尔认为哲学是普遍性的，而谢林所谓的直观只有少数特殊的有艺术才能的个人或天才才能达到。[24]谢林则认为哲学仅仅是引导少部分人达到知识，而艺术则引导全部的人达到认识最崇高的事物的境地。[25]因此，黑格尔的《美学讲演录》（1835）和谢林的《艺术哲学》（1802）分别预见了现代“艺术之死”和“艺术至上”两种截然不同的倾向。谢林的艺术哲学是其自然哲学对应的另一极，因为自然就是无意识的和隐藏着的艺术，艺术的使命就是解读“神圣的自然”这本“大书”，这种“最古老的启示”。谢林的朋友荷尔德林也持有同样的观点。谢林将艺术视为“精神的奥德赛”，这是一条类似于但丁的地狱、炼狱和天堂的灵魂救赎之路的自然—历史—艺术之路。

    后现代主义还发现，谢林第一个打破了启蒙运动所坚持的严格的“哲学与神话的对立”，在德国思想史上第一个建立了完整的神话哲学。谢林用哲学的观点审视神话的历史意义，将神话视为人类意识发展的不同阶段，因此谢林的神话哲学就是他的历史哲学的一部分。在神话哲学中谢林认为绝对的主体就是上帝的永恒的自由，人在历史中的自由是上帝的自由的启示，因此神话哲学仍然是本体论神学的自由体系的历史地展开。谢林的神话哲学研究几乎涉及了二十世纪神话研究的各种方法，从集体无意识到心理学分析，从社会学分析到人类学分析，从原始思维到原型理论等等。谢林的第三酒神的神话学与荷尔德林的酒神颂、尼采的《悲剧的诞生》以及海德格尔晚年的思想都有隐秘的关系。

    四     海德格尔对谢林的至高评价

    谢林思想的遗忘某种程度上与他的哲学缺乏一个伟大的解释者有关。当海德格尔论谢林的著作《谢林论人类自由的本质的论文》（1971）出版后，[26]这一状况得到了彻底的改变。海德格尔的谢林评论是他生前（1971年）发表的三个重要的讲稿之一，另两个是荷尔德林和尼采的讲稿。关于这三个人的关系，海德格尔认为谢林和尼采是探索（由荷尔德林所开启的）新开端的两个失败者。[27]谢林曾经多次说过自己36岁时写下的《自由论文》（全称为《关于人类自由的本质及其相关对象的哲学研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇。海德格尔说：“它是谢林最大的成就，它同时是德国哲学最深刻的著作之一，因而也是西方哲学最深刻的著作之一。”[28]海德格尔试图纠正理解黑格尔与谢林关系的传统形象，[29]说谢林是德国古典哲学的顶峰和终结者，而“这篇独特的论文达到了德国唯心论形而上学的顶峰”，[30]是“稀世罕见之作”，是整个德国哲学最富创造力、最深刻的著作之一。因为，“谢林真正是整个德国哲学一个时代中最有创造性和跨越度最广的思想家。他从德国唯心论的内部推动它，并使它超越它自己的基本立场。”[31]这一至高评价成为谢林复兴中的一个强音。

    海德格尔解释谢林的著作对谢林研究产生了很大的影响。海德格尔对谢林的第一部解释著作《谢林论人类自由的本质》（1971）不象其《康德书》那样富有争议。海德格尔认为，“谢林的论文之所以是最深刻的哲学著作之一，恰恰是因为在一个独特的意义上它同时既是本体论的，又是神学的。”[32]海德格尔认为，西方最根本的特征就是哲学与神学一体的结构，相对于西方哲学的本体论神学这一特征而言，非西方的思想都是“非哲学”且“非神学”的。而谢林则是“哲学与神学之间” 或者说“调和基督教与哲学”的最明显的代表。这种十九世纪的“调和”或“中介”，与其说是现代的基督教的世俗化，不如说是现代哲学的基督教化。在第二部解释谢林的著作《再论谢林》（1991）中，海德格尔完全将谢林置于他的西方形而上学历史命运的视角中进行解释（即形而上学作为本体论神学），尤其是谢林的意志概念。[33]可以说，对谢林的《自由论文》的两部解释是海德格尔讨论本体论神学主题的重要文本。在《我进入现象学之路》（1963年）一文中海德格尔说：“从布莱格那里（1911-1914）我第一次听到谢林和黑格尔对于整个根本上不同于经院哲学的教义体系的思辨神学的重要性。就这样，本体论与思辩神学之间的张力作为形而上学的结构便进入了我的研究领域。”[34]这就是海德格尔本体论神学思想的最初的起源。[35]

    在解释谢林的《自由论文》时，海德格尔为我们细致地清理出七种自由概念。[36]第一种自由概念是作为无需论证的自我开端（Selbstanfangen），从自身出发（Von-sich-aus-k?nnen），这是一个最古老、最原初的、自发性的自由概念；第二种自由概念是摆脱某物（Freisein von etwas），这也是一个为亚里士多德所熟悉的否定性的或消极的自由概念；第三种自由概念是对于某物（Freisein zu etwas），自我自行关联于某物（Sichselbstbinden an etwas），这是一个肯定性的或积极的自由概念；第四种自由概念是理性对激情和欲望、精神对感性的统治，这是被谢林所批判的在近代理性主义（无论是斯宾诺莎，还是康德）中非常流行的一个非本己的自由概念；第五种自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），这就是谢林所批判的康德的形式的自由概念；第六种自由概念是致善与恶的能力，这是谢林自己的自由概念；第七种自由概念是思想史上经院哲学家布里丹提出来的著名的的“既不/也不”的悬而未决的“不确定性自由”（libertas indifferentiae），这是被谢林所批判过了的一个否定性的或消极的自由概念，它是相对于必然性的可选择的自由概念。在七种自由概念中，谢林的自由概念的深刻是显见的。
海德格尔认为，谢林的自由概念的独特性不仅在于它的“恶的形而上学”，更在于它在“本体论神学”上的前提，也就是谢林所说过的从恩培多克勒一直到歌德的古老的认识论原则：同类者认识同类，人通过己内之神认识己外之神。（I/7，337；页259）在解释谢林的本体论神学的自由体系时海德格尔说：“上帝不是被理解为一个白胡子老头，他制作种种事物，而是被理解为生成着的上帝。那不是上帝本身的、非被创造的自然的根据，它属于生成着的上帝的本质。被创造的自然也不是要被理解为如现在所是的、如我们所见的自然，而是要理解为生成着的、创造着的自然，也即一种自身是被创造的创造物，是约翰·司各特·爱留根纳所说的作为被创造的自然的创造的自然（natura naturans als natura naturata）。人也不是要被理解为那种众所周知的理性的动物，他在地球上忙碌活动，并能分解为自己的组成成分，而是要理解为那种在他自身之中同时是存在的‘最深的深渊’和‘最高的天空’的那种存在者。”[37]

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    参考文献：

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    Xavier Tilliette.Schelling：Une philosophie en devenir. [M], Paris:Vrin.1970.

    注解：

    [1]洛维特，《世界历史与救赎历史》，［M］，李秋零译，香港：汉语基督教文化研究所出版。1997年。第65-74页，第261-265页。

    [2]谢林的历史哲学充满了自莱辛的《人类的教育》（尤其第76节）、赫尔德的《人类历史哲学的观念》（1784）、康德的《从世界公民观点之下的普遍历史观念》（1784）和《永久和平论》（1795）、席勒的《耶拿世界史讲座》（1789）以来一脉相承的德国特有的历史浪漫主义的特征，并在《先验唯心论体系》（1800）中早于黑格尔建立了一个历史的“精神现象学”。

    [3] Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin.vol.25.History of Political Ideas.vol.7.The New Order and Last Orietation. ［M］， ed. by Jürgen Gebhardt and Thomas Hollweck.Columbia/London:University of Missouri Press. 1999.P193-242.此处，P236。

    [4] 同上，P240-1。

    [5] 列宁，《唯物主义和经验批判主义》，［M］，人民出版社，1960年，页337。

    [6] Eric Voegelin,The Collected Works of Eric Voegelin.vol.25.History of Political Ideas.vol.7.The New Order and Last Orietation. ［M］， ed. by Jürgen Gebhardt and Thomas Hollweck.Columbia/London:University of Missouri Press. 1999.P241-2.

    [7] Xavier Tilliette ,Schelling :une philosophie en devernir , [M], Paris: Vrin , 1970, Tom 2. P491-500. 科雷特（Emerich Coreth）、布拉德尔（Lois van Bladel）、祖玛（Hans Czuma）等人将谢林视为费希特的推进者；黑梅尔（Klaus Hemmerle）、舒尔茨（Walter Schulz）和维兰德（Wolfgang Wieland）等人将谢林视为黑格尔的先驱；哈贝马斯在其博士论文《绝对与历史：谢林思想中的矛盾冲突》（1954）中、号称“马克思主义的谢林”的布洛赫在《早期谢林的自然作为唯物主义的有机原则》中以及马尔库塞在《理性与革命》中，试图以马克思主义来解释和吸收谢林的思想；马塞尔和雅斯贝尔斯等人则推崇谢林是存在主义的先驱。人们必定会奇怪地问道：为什么不能从谢林哲学本身出发理解谢林的独创性呢？情况直到蒂耶特（Xavier Tilliette）两大卷的经典著作《谢林：多变的哲学》（1970）和马尔凯（Jean-Francois Marquet）的巨著《自由与生存：谢林哲学的形成的研究》（1973）的出版以及新崛起的一代德法学者古尔蒂纳（Jean-Francois Courtine）、施朗格（Judith Schlanger）、维多 (Miklos Vet?)、布里多（Emilio Brito）、蔡特纳（Hermann Zeltner）和弗兰克（Manfred Frank）等人的研究才得到了彻底的改变。这距离谢林逝世已经一个多世纪了。

    [8] 黑格尔，《精神现象学》，［M］，贺麟，王玖兴译，商务印书馆，1979年。页6,8,10,47。黑格尔，《哲学史讲演录》，第四卷，贺麟，王太庆译，商务印书馆，1978年，页340，,345,354.

    [9] 同上，页341-342。

    [10] Guido Vergauwen,Absolute und endliche Freiheit. ［M］，Freiburg,1975.Allan White,Schelling:Introduction to the System of Freedom.［M］，New Haven/ Londom: Yale University Press.1983.

    [11] 同上，页362。译文有改动。

    [12] Martin Heidegger ,Schellings Abhandlung：über des Wesen der menschlichen Freiheit. ［M］， Hg. von Hildegard Feick.Tübingen : Max Niemeyer , 1971. S15. trans by Joan Stambaugh,Ohio University Press,1985.海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，［M］，薛华译，辽宁教育出版社，1999年，页18。

    [13]同上， S14；页16。

    [14]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，［M］，第41卷，人民出版社，1982年。页197-205；页206-269；页270-293。Wolfram Hogrebe,Deutsche Philosophie im xix. Jahrhundert: Kritik der idealistischen Vernunft, [M], München: Wilhelm Fink Verlag, 1987.在第三章中作者特别以恩格斯在《谢林与启示》中对晚期谢林的批判为批判思辩唯心主义的个案。恩格斯的第一篇论文就是对谢林1841年11月15日的讲座（这一系列讲座直到1842年3月8日结束）的一个报告。

    [15]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页197。

    [16]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页240。

    [17]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页263。

    [18]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页286。

    [19]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页218，226。

    [20]恩格斯，《马克思恩格斯全集》，第41卷，[M],人民出版社，1982年。页265，281。

    [21]奥塞尔(Erhard Oeser)在《谢林晚期哲学中的古代辩证法》（1965）中和布拉德尔神父都支持舒尔茨。而卡斯培(Walter Kasper)在《历史中的绝对：谢林晚期哲学中的哲学与神学》（1965）中和鲍索拉(Adriano Bausola)在《谢林肯定哲学中的形而上学与启示》（1965）中则支持弗尔曼斯。

    [22]Paul Tillich,A History of Christian Thought, [M], Touchstone,1972,p.447.

    [23]卢卡奇，《理性的毁灭》，［M］，王玖兴译，山东人民出版社，第109-168页，此处，页第126。

    [24]黑格尔，《哲学史讲演录》，［M］，贺麟，王太庆译，商务印书馆，1978年，页347。

    [25]谢林，《先验唯心论体系》，［M］，梁存秀，薛华译，商务印书馆，1976年，页278。

    [26] Martin Heidegger,Schellings Abhandlung：über das Wesen der menschlichen Freiheit. ［M］，Tübingen,Max Niemeyer Verlag.1971.trans by Joan Stambaugh,Ohio University Press,1985. 海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，［M］，薛华译，辽宁教育出版社，1999年。

    [27]同上，S4;页5。

    [28]同上，S2;页3。

    [29]同上，S15；页18。同样的努力也参见，Andrew Bowie,Schelling and Modern European Philosophy:An Introduction. ［M］， London/New York:Routledge.1993.第六章“谢林还是黑格尔？”。

    [30] Martin Heidegger,Die Metaphysik des deutschen Idealisimus:Zur erneuten Auslegung von Schellingshilosophische Untersuhungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde. ［M］，Frankfurt/M:Vittorio Klostermann Verlag,1991.s1

    [31]Martin Heidegger ,Schellings Abhandlung：über des Wesen der menschlichen Freiheit , ［M］，Tübingen : Max Niemeyer , 1971. S4. 海德格尔，《谢林论人类自由的本质》，［M］，薛华译，辽宁教育出版社，1999年，页5。

    [32] 同上，S62；页78。参见，S79-80，页100。

    [33]同上。也参见，Martin Heidegger,Der Deutsche Idealismus (Fichte, Hegel,Schelling) und die philosophische Problemlage der Gegenwart. ［M］，Frankfurt/M:Vittorio Klostermann Verlag.1997.

    [34] Martin Heidegger,Zur Sache des Denkens. ［M］，Tübingen:Max Niemyer Verlag,1969.S82.《海德格尔选集》，页1281，译文有改动。

    [35]关于谢林与海德格尔两位诗意哲学家的研究，1975年东京大学的大桥良芥（Ryosuke Ohashi）出版了一本《出神与泰然处之：论谢林与海德格尔》(Ekstase und Gelassenheit:Zu Schelling und Heidegger. [M], 1975)。

    [36] 同注31，S100-1，117，123；页126-7，147，156。

    [37] 同上，S163；页208。译文有改动。

          终于听完荡气回肠的慕尼黑爱乐的演出，回到家中，心中仍难以平静，今夜分明让我看到浪漫主义精神的完美呈现，浪漫主义绝非仅仅是情感的某种宣泄，相反它可能创造出一种超越情感的表达形式，使得人在这个形式中实现圆满的人性，浪漫主义的艺术在这里已经不再是后世的某种精神表达，而是一种类宗教。而今天晚上，我在慕尼黑爱乐的演出中，体察到了这种浪漫主义的本质。
          今天很幸运，挑的黄牛票虽然是300的低价票，但是在二楼的最后一派的正中央，正好可以俯视乐池，由于上海音乐厅乐池狭窄，还加设了一截舞台。而从我的位置看过去，每个乐手基本都能看的清楚，相反，坐在一楼的朋友却就没有这样的好视野了。今天还看到了上交的陈燮阳带领一队人马，呼拉拉的杀到二楼前排，看来二楼应该是以后买票的首选了。
          上半场是两首理查 斯特劳斯的曲子，DON JUAN与死与净化，我之前都没听过，手头上斯特劳斯的收藏也只有卡拉杨的“查拉图斯特拉如是说”、“变形”与“DON JUAN”，一直也很少听，总觉得这种现代派作品不甚了了。不过慕尼黑爱乐至少改变了我的一半观点。“DON JUAN”一曲刚起，我不由的与邻座的猪头同学对视一眼，名团真不是吹的啊！其弦乐部分温暖却遒劲，管乐尤其让人耳目一新，充分发挥了斯特劳斯强调配器与形式化的特征，而且第一支曲子当中有几段颇有“幻游仙境”般的空灵，而首席小提琴的SOLO部分则有如清泉流出，让人很难相信斯特劳斯的作品会演绎出如此效果。“死与净化”一曲则更充分发挥了慕尼黑爱乐强劲的整体实力，弦乐部分有如被铺上一层厚实的暖垫，在此之上，小提琴、中提琴到大提琴与贝司的层次却相当清楚，绝无混淆，则让整个配器产生出一种非常奇妙的形式之美，丰富性一览无遗。而管乐部分更让人称赞，我在国内没有听到如此厚重却不呆滞的铜管演奏，木管、单簧管以及长笛、圆号各自的特性发挥的相当清楚，而且绝不会彼此僭越彼此所需表达的声效。更让人越听越激动的则是，管乐与弦乐绝无冲突涤荡之感，整个音色都被控制在一个圆融的限度之内，这使的整个乐团形成一种非常难以形容的整体感，仿佛人与形式形成交融的统一。如此精彩的演奏让上半场就已经获得了数声BRAVO的欢呼，全场观众情绪相当亢奋，但是对于我而言，重头戏才刚刚开始。
      下伴唱是BRAHMS第一号交响乐，这自然是大路曲目，但是前不久听过上交的版本，相当的不满意，最近又听了FURTWANGLER的一个版本，不知是否是录音问题，也感觉一般，到是BRENSTEIN与维也纳爱乐的版本让人十分喜欢，所以自然也会很期待慕尼黑爱乐会带来如何的演绎。第一乐章整体感而言并不低沉昏暗，反倒有一一种温暖的感觉，而且下半场木管与单簧管都换了两位女将，不知因何之故，铜管部分在第一乐章显得比较弱，这也让第一乐章整体而言显得偏软。但是到了第三乐章，乐队似乎寻回了灵魂，一曲小快板演绎的温暖动人，让人几欲落泪，BRAHMS性格中坚毅与温暖并存的特色，被如此诠释出来，真是让人惊喜。第四乐章更是高潮处，这个柔板乐章中的那一个主题蒂勒曼诠释的依旧温暖无比，直击我心，但是马上一段激越的弦乐与管乐又让人无比振奋，如此强烈的情绪反差，却能在演奏中如此自然的过渡，而且并不突兀。结尾处的齐奏则把整个乐团的整体风格表达的尤其突出，铜管虽然声音洪亮，却不贸然，反而是形成一股气势的洪流，席卷迩来，弦乐也不尖锐刺耳，反而有如依托在管乐之上加速推进，我当时只觉内心的激情被裹挟而去，融化在那一种雄伟的气势之中，不再苦苦守住一个所谓的自我，而是将自己托付在那一个强有力的审美体验之中。
      如此言语，去描述今夜的感受，自然是词穷难及意，但是表达这种体验的意义在于，它让我们了解，所谓理性，所谓激情，其实都只不过是人自我的划定，许多体验尽管难以把握，却可以慢慢梳理出来，不用一句“情绪”就可以轻易打发，而人的灵魂体验，则在审美的过程中尤其需要被清理与书写，慕尼黑爱乐的表达，已经让我领略到浪漫主义晚期到现代派初期作品中人与外界的一种奇妙的关系架构，BRAHMS还可以用宏大与细腻的音乐主题来表达浪漫主义精神中的主体与自然的关系，STRAUSS则需要更为宏大的音乐配器形式去寻求类似的审美体验，但是慕尼黑爱乐的演奏却让我深刻感受到，现代人的审美力量之惊人，虽然如今日趋末流，但是那两个世纪的精神成就，已经远非今日可比了。

     昨日上午终于看了《色 戒》，上海影城上午票价50，尚算是可以接受的价格，顺便从一个笑态可掬的黄牛那里拿到费了两天周折的慕尼黑爱乐的票，可算是功德圆满。
       电影已经被谈论的太多太多，无论是床戏还是汉奸主题，这部电影从一开始就被舆论赋予了各种各样的意识形态标签，就算是讲“性”，在我看来，也是一种意识形态化的，比如是否有SM，是否是真枪实弹，是否假戏真作，而关于汉奸与家国情仇，则更与一种对汉奸的政治态度作为标准来进行的意识形态搏斗，有人为爱国女青年掬一把泪，有人则会为偶动真情的汉奸涂抹上一点所谓人性的油彩，这些种种，或许本是这个社会问题讨论的主要模式，无法回避，只是个人而言，虽然无法以真理在握的姿态出现，但是对于如此意识形态化的评论方式，未免还是有些如哽在喉。
     整部电影细节不论，直接感受是情节过渡显得仓促，被裁剪的11分钟床戏的确让此片减弱不少分量，至少让全片顿时失去三分之一的情节，人们只看到虐恋，却没看到缠绵，这让易先生与王佳芝的大量内心戏，显得不知所云。
     如果说我在电影中看到什么，或许既不是肉欲之性爱，也不是国族意识形态的纷争，而是事关一种存在的恐惧。易先生与王佳芝的关系，如果只单单理解为肉体上性欲，那么这种性欲一定只是瞬间性的，易先生也只不过与众多嫖客一般，只需更换身下的不同对象而已，那么从这个角度来理解王佳芝手戴钻戒时所呢喃的“快走。”这部片子简直意义乏陈，只不过是现代中国的一个庸俗的“二奶”故事而已。
     我自然不会倾向如此去理解李安（或者张爱铃）的用意 ，但是如果里面当真关切的是家国情仇，只不过是正义与爱情之间的冲突，那么这样的主题最终只会被诠释成国家与个人的二元对立而已，为了某种献身国家的意识形态，从而与个人无法抑制的激情与欲望发生冲突，要么象邝欲民那样做一个简单的热血青年，压制私欲，不顾一切，要么就象表面上的王佳芝那样，因情而动，不顾民族大义，放走“汉奸”，以一己之欲望挑战国家这样一个大大的意识形态。这种解释未免也太过简单，依旧是属于我党的主旋律电影套路，只不过主体换成了国民党而已。
     我更倾向于将易与王的关系理解为一种因存在的恐惧而产生的相互依赖。易先生说，日本人其实很恐惧，他看到的人都很恐惧，而在王佳芝那里却看不到恐惧，这是他难以理解，却又如魔似的吸引他的原因。易先生这个角色身背汉奸身份，从事特务情报之工作，自然知道政治斗争的残酷，这使得他无法信任任何人，没有信任的结果就是灵魂的自我封闭，孤单无依。从这个角度来看，与王佳芝的关系如果仅仅是肉体上的关系，那就仅仅是性欲的一次征服，但是从第一次的粗暴到后来的款款深情，易先生追逐的似乎是一种试图抛弃外在世界的渴望，她让他看到人世的一丝希望，一种似乎可以超越现世的可能，没有存在的恐惧，而有趣的是，王佳芝在遭受荒谬版的初夜之后，就被赋予了献身民族大义的符号，为此她要压制内心之欲望与思想之挣扎，她同时也面临着一种恐惧，一种不知道来自何处，去往何处的迷惘，到最后，他依赖她，就如同她在内心里也依赖他一样，并非是易先生在肉体上掌控着王佳芝，我分明看到的是两个人被大时代压逼至人性之最底处的存在荒谬感与恐惧感，最终二人在精神上互为依偎，只为逃避外面的刀光剑影。
     最后的那一声“快走”，发生在钻戒戴上之时，解释为爱情压倒大义显然最为简便，但是爱情是什么？爱情难道就是肉欲的翻江倒海？大义是什么？大义难道就是为一个“国家”的符号而可以不加分辨？身处那样一个时代，每个人都试图保全自己，而在人的灵魂深处，每个人却又在寻找一个存在的新依靠，有的人寻找到国家与民族，有的人却寻找到现世的权力，更多的人在两者间摇摆徘徊，易先生与王佳芝，都感受到那个时代对于个人的那种荒谬感，前者需要借助权力来维系安全感，但是却发现了更大的恐惧，后者以为民族大义可以安顿内心，却最终发现，大义的背后其实也是大不义，双方恰好在那个时空相遇，发展了一段从肉体到精神的性爱，似乎让人看到某种确认、稳定的存在感，却最终因为一句“快走。”而最终粉碎了易先生的幻想，也让王佳芝背上连累同僚的不义之罪，电影到此，或许已经并非是一个背叛的问题，而是陈说，在那样的时代里，或许每个人的灵魂都已被注定不得安息。

       由于一念之差，没有尽快去抢购慕尼黑爱乐的演出票，弄的现在四处求人也不得一票，复旦的盛同学所设想的后门战术也最终由于上海音乐厅加装监视器而未果，昨夜在网上发现黄牛数个，电话过去可能有戏，这不啻是黑夜里的一线曙光。前日陪一位台湾来的老师逛莫干山路创意区，里面清一色的现代艺术画廊，大抵如同北京798类似的风格，逛了数个画廊，感觉相当的失望，如今现代派艺术虽然仍然能制作出些许噱头，但是于我的审美趣味而言，难以接受，那种夸张、扭曲与畸形甚至不知所云的风格，在我看来，或许是现代人心灵DISORDER的典型体现，说有创意嘛，或许有，说美嘛，基本是不可能了，艺术到今天，留下了一堆显现内心黑暗处的作品，最后还将此尊为正宗，实在是难以理解，套用ALEX ROSS的新书《The Rest is Noise>,绘画或许也可以说The Rest is Darkness.

      手头上的关于VOEGELIN的书的翻译进展缓慢，读起来不难，但是翻译起来却处处陷阱，Voegelin对哲学用语的用法和主流哲学都有些许差别，而且还借用了大量希腊单词来说明，遣辞造句颇费思量。不过也有相当的收获，读下来，越来越觉得如今分析哲学之没路，现代政治哲学的功用大抵是一套依靠逻辑建构起来的意识形态，从而为政治斗争提供权力性的话语，无论自由主义、西马等等。从效果上而言，这些的确WORK，但是WORK的东西并不一定是好的， 而且从长期而言，这些反而会使心灵越来越逼仄，从而压缩了政治议题讨论的空间和可能性。

     突然也想起最近一直上的杨国强老师的晚清史的课，感慨颇深，但一直没有提笔记录。在我看来，他是国内硕果仅存的史学家之一，不仅有史才、史识，而且还有传统士大夫的风骨，这在今天已经相当难觅。而他虽然是继承陈旭麓的社会转型史的脉络， 但是在我看来，他做的大部分工作已接近思想史的路数，但是这种思想史不是概念史，也不是狭隘的观念史，他关注的是作为历史主体的人在历史转型中的体验，试图用各种表达来将这些体验记录下来，转而总结这些体验其源何自。这种作法在哲学上正好呼应了VOEGELIN强调以体验而非概念描述历史的思路，如今历史研究要么越来越琐碎化与史料至上化，或者又越来越概念化，前者完全忽视个人之历史体验，后者则把体验切割成一个个冰冷的概念，将历史之丰富性给充分的压缩与裁减，都不是史学的高境界。如此看来，杨要比同门茅海建见识不知高过几许，另外值得一记的是，杨国强老师在课上数此提及知识分子在晚清以来的焦虑与彷徨，以及个人在生存意义上的数度危机与克服，到今天这样一种温和的怀疑与保守性格的心路历程，我并不知他人之感受，但是自己一路走来，对学术、思想的见解也经历过类似的挣扎与反思，甚至曾经有过深深的绝望，课堂上听来，难免会有戚戚之感。

    这个课程的另一好处在于将晚清史的脉络重新梳理了一遍，最近读梁漱溟年谱，感受颇多，但是不急于成文，对于他，艾恺之书虽好，但是很难说对其人有深切的体悟，更说不上在思想史的脉络里来理解他了，国外做中国研究的学者，大抵缺乏哲学思辩，因此一涉及到知识分子，总觉颇为隔阂，无法直击人心，这恐怕并非是中西方的差异，而是思想深度的问题了。

                     

     4月27日，俄罗斯著名大提琴家和指挥家罗斯特罗波维奇在莫斯科因病去世，享年80岁。而就在逝世之日的前几天，我才刚刚在火车上读完这本让人感慨万千的《罗斯特罗波维奇传》，如此“盖棺定论”的方式，于我而言，也是一段特殊的个人经验了。
     不出意料的是，西方媒体纷纷以长篇讣告报道这位音乐家的逝世，在他流亡美国的16年时间里，他在西方古典音乐世界里依然享有极荣耀的地位，他在华盛顿的国家交响乐团执棒17年，并且和伦敦交响乐团、费城交响乐团以及纽约爱乐乐团保持着十分紧密的关系，这是他能在1974年从苏联流亡海外之后，仍能维持名声于不坠的主要原因，毕竟俄罗斯的流亡文人实在太多，但是能在异乡获得认可的，却少之又少。
     而且那些俄罗斯的被驱逐者们，常常只能以逝者的身份回归故里，而大部分的俄罗斯的伟大文人和艺术家们，生前均无法踏上归乡的道路，比如拉赫玛尼诺夫和纳博科夫。俄罗斯民族对大地与人民的那种深刻眷恋，使得归乡成为俄罗斯伟大人物的一个悲剧性的悖论，他们因伟大而流亡，却又因流亡而益显伟大。
    但是如果从一开始就把罗斯特罗波维奇理解成俄罗斯的异议分子和流亡精神的代表，未免是个过度的神话。作者亨托娃虽然是传主的好友，却不失客观的描述道，当年的斯拉瓦（罗斯特罗波维奇的昵称）只不过是莫斯科音乐学院的高才生，由于和普罗科菲耶夫、肖斯塔科维奇的亲密关系，让他得以不仅在音乐上能够磨砺技艺，更为重要的是，他们给斯拉瓦树立起无形的精神标杆。
     他的好友索尔仁尼琴，曾经从69年开始隐居在罗斯特罗波维奇在莫斯科郊外的别墅中，不过当苏联政府阻止索尔仁尼琴获得诺贝尔文学奖失败后，政府在报纸上继续攻击这位作家。在这个时候，罗斯特罗波维奇挺身而出，于1970年10月30日寄给《真理报》、《消息报》、《文社刊》于《苏联文化报》的主编们一封为索尔仁尼琴辩护的公开信，但是这封信非但没有发表，而且让他陷入无穷的麻烦。1974年2月，索尔仁尼琴被驱逐出境，而就在同年5月10日，罗斯特罗波维奇在莫斯科音乐厅里指挥完柴科夫斯基那首离愁般的《悲怆交响曲》后，于26日悄然离开苏联，而且他所获得的一切勋章和奖励，都被禁止携带出境。他的离去当时或许只有极少数的人感觉神伤，只有很少几位学生在机场为他送行，而他的那位精神导师肖斯塔科维奇在他离去前无不感伤的说道：“你和加琳娜这一走，谁来为我收尸呢？”
    不过离乡或许是成就罗斯特罗波维奇伟大的一次转机，尤其是1978年苏联宣布开除他的国籍之后，他对待良心的勇气更使得他成为一个精神标杆，但是这无疑也让他倍感屈辱，对于一位怀有浓厚乡愁的艺术家而言，与精神源头的分割所带来的是无休止的折磨，而他在流亡16年的时间中，一直没有加入任何国家的国籍，这使得他成为一位地道的流浪者，无论是精神上，还是政治上。
     罗斯特罗波维奇生前曾说，他一想起夏里亚宾去世后34年才回到故乡的时候，就会想到自己或许要等待50年后，自己的尸骨或许才能归乡。只要看看塔科夫斯基的《乡愁》，或许就会明白，这一种返乡的情结纠缠于俄罗斯人之深，似乎是俄罗斯大地所发出的某种神秘主义的归乡呼唤，让他们陷入之中，难以自拔。
      苏联政局的变化使得这一切出现转机，戈尔巴乔夫的改革新政释放出宽容的空间，1990年，罗斯特罗波维奇不但被恢复了苏联国籍，而且还被准许回国演出。罗斯特罗波维奇对此发表了一篇耐人寻味的声明，其中说到：“我们认为，恢复我们的苏联国籍是国家对自己在过去所犯错误的直接和公开的承认。”
     罗斯特罗波维奇的还乡被赋予了无上的荣耀，曾经驱逐过他的这个国家，如今在生前又补偿以慷慨的回报，甚至就象忘记了曾经是如此粗暴的对待他们一样。这就是俄罗斯，一个以悲剧性滋润天才，但是又不断挫伤这些俄罗斯精英的国家。想想萨哈罗夫和索尔仁尼琴，我们就能深刻的明白索尔仁尼琴写给罗斯特洛波维奇信中的一段话，究竟意味着什么：
    “我非常钦佩你的音乐天才、光明磊落的天性以及你无比诚实的思维方式。但同时我又担心，俄罗斯历史和子孙后代将对你做出何种评价。通常，为了艺术的艺术是存在的，但是这篇篇不是俄罗斯的传统。在俄罗斯，这种艺术不会留下感激的记忆。这是因为我们国家有着另一种传统，即我们总是要求本国的天才置身于人民的灾难之中。”
    从1990年以后，罗斯特罗波维奇不但在俄罗斯频繁的举办音乐会，而且参加了大量的公共事业活动。而尤其让俄罗斯人印象深刻的是，当1991年8月19日苏联发生反对戈氏的政变后，他毅然飞抵莫斯科，加入保卫“白宫”的队伍之中。他对这一行动的解释是：“我生活在另外一个时代，同样艰难的时代，但我曾师从于普罗科菲耶夫与肖斯塔科维奇。他们是那个时代文化和那种精神的载体和发电机，后来却被‘铁腕人物’践踏和焚烧，致使他们从你们这一代的生活中消失了。”
     是的，罗斯特罗波维奇要保卫的绝非是一个政权，而是一个不再摧毁俄罗斯文化的氛围，一个不再让俄罗斯天才们背井离乡的政治空间。但是或许悖论的是，驱赶这些天才的，不仅有那些强力人物，而且是一群或被假借之名、或被迷惑、或许主动参与的俄罗斯人民。面对这样的局面，那些伟大的俄罗斯天才们，一方面寄予人民以莫大的希望，但是却一次次的失望的离乡，人民并没有在关键时刻给予他们足够的支持，幸运者自然能够盼到归期，不幸者身后方能回归故里，这种俄罗斯文化的悲剧性，或许对于罗斯特罗波维奇而言，也是一个难以破解的谜：为什么我们同情的人民，却常常冷漠与反戈相向？
      2007年3月27日，罗斯特罗波维奇的80岁寿辰，他出席了普金总统在克林姆林宫为他举行的授勋仪式，他获得了“祖国功勋”奖章，而先他几日逝世的叶利钦，也曾在2001年获得同样的勋章，他们如今一同长眠于Novodevichy公墓，在那里，还有罗斯特罗波维奇的精神导师—肖斯塔科维奇。罗斯特罗波维奇是幸运的，他看到了俄罗斯宽容天才的这一天，但是他或许又是不幸的，因为只有悲剧性的人物，才可能在俄罗斯享受到永恒的礼赞。
     （俄） 索•亨托娃 著，《罗斯特罗波维奇传》，焦东建 董茉莉 译， 东方出版社，2002年1月版，定价：14.5元

相关阅读：（俄）格鲁姆•格日迈洛 著，《罗斯特罗波维奇访谈录》，王彦秋 赵桂莲 译，东方出版社，2004年2月版，定价：36元