成庆 for Sohu 评论

    不知觉间，八十年代已成历史，已然成为一个供人怀念的时代符号。中国的政治经济转型从那一时刻拉开序幕，那同样也是国人个性解放的开端。
      在那样的背景下，热情、张扬、自由成为了时代的关键词，蛤蟆镜、喇叭裤、流行歌曲成为了个人表达自我的形式，但是这些并不意味着，这一时期的“个性自由”就等同于个人主义，事实上，这个时期的思想启蒙，并非是要让个人冲出集体的樊笼，获得一己之自由，而是认为，个人的心灵解放是与整个国家的改革步伐紧紧的联系在一起，个性的解放在整个国家变革的背景下才显示出它最为核心的价值。
    八十年代兴起的长江漂流，成为那样一个时代最为典型的行为符号，本身当然是时代的产物，长江与黄河在八十年代被描绘成中华民族的象征符号，中国在现代化进程中的落伍被直接归结为河流文化的种种缺陷，这也使得“长江”与“黄河”成为某种神秘的文化符号，甚至隐喻了中华民族的未来。
     在这样的时代背景下，就在1985年，有消息称，美国著名激流探险家、年近花甲的肯•沃伦将于当年8月率领一个10人探险队来华漂流长江，当是还是西南交大电教室摄影员的尧茂书得知此事后，说了这样一句话：“征服中国第一大河的第一人，应该是炎黄子孙。”这句宣言式的表白背后，其实反映了一种对国家前途的焦虑感，因为漂流长江不仅仅是一个探险活动，它甚至暗示了西方对于华夏“河流文明”的侵犯与僭越。
      尧茂书最终在漂流了1270公里之后，在金沙江段触礁身亡，让人感到惊讶的是，他的遇难，不仅没有冷却长江漂流活动，反而激发了长漂的热潮，随后在1986年，长江科学考察漂流探险队也开始了漂流，但是代价却同样惨重，队员孔敏、王建军、王振、杨前明和记者万明在这次漂流中遇难。今天看来，这简直是一次生命的赌注，但是只有那个时代的人才会理解，长漂召唤的是一种理想主义的热情，这种冲动不仅仅是关于个人追求生命的意义，而且还是因为个人在长江漂流中，与那个时代的精神有了结合的可能。他们不畏惧遇难，是因为他们感觉是为了一项伟大的事业而漂流，在那样一个蹊跷的时代环境中，国家、民族被召唤出一种带有超越意义的精神符号，总而使得个性的自由解放也与国家的进步紧密的联系在一起，“小我”的意义在“大我”的背景下才激发出更为猛烈的力量。
      当在2006年长江漂流20周年之时，众多关于长漂的报道却开始反思八十年代漂流的激进态度，甚至认为那里面还蕴藏着偏激的民族主义情绪，而且那种对生命不负责任的观念，也越来越不为今天的人所接受。表面看来，八十年代的长漂实践，不仅到今天已经意义乏陈，而且还将它和今天的狭隘民族主义建立起历史的联系，成为一个近乎负面的历史符号，实在让人感觉诧异。
     感觉不解是因为这些批评的声音错置了时代的情境，那一代漂流人的理想主义实际上难以在今天这个环境下简而化之的进行理解，因为他们所理解的中华民族与国家，在改革20余年的时间中，内涵已经有微妙的改变，我们无法用今天的历史条件要求他们用同样的态度面对“民族”与“国家”，这也使得他们的理想主义理解起来难免要更费周折。
    同样一个长江漂流，跨越20年之后，如今逐渐演变成一种专业性的户外探险运动，越来越强调设备的专业性与探险过程的安全性，长江漂流的含义也越来越逼仄，因为它无法与一个更高的价值勾联起来，也使得漂流只是一项个人的事业选择而已。这一个转变也使得20年后再看当年的长江漂流，难免会对其唏嘘短叹，会因为其不惜生命而感觉惋惜，甚者竟会将之与今天的狭隘民族主义建立起历史的隐秘线索，从而抹杀当年那一代长漂人的精神价值，最终将自己置于后知后绝的制高点上品评前人。从某个意义上来看，这20余年的变化，造成的是一个精神世界不断往后退缩的局面，我们不仅越来越相信，个人主义的意义就是在于个人利益优先，生命的主要价值就在于苟全性命，而且还会开始嘲讽前人在长江漂流中的“堂吉珂德式”的理想主义，或者因为今天历史情境的转移，中华民族这样的宏大历史符号已经被批评成狭隘民族主义，从而也一律否定了当年长漂人为了他们心目中的“民族命运”而漂流的历史意义，这不仅并不公允，也显现出今天人们眼光上的某些盲点。
    不过有趣的是，就在最近，一名湖北普通工人依靠一只橡皮轮胎，一个脸盆，两支竹片制成的桨，从重庆漂流到上海。漂流途中，自然艰辛重重，公众也将这一行为视为哗众取宠之举。值得注意的是，在这名男子的漂流装备上，写有“迎奥运长江第一漂，弥补奥运个人第一漂”的字样，这样一种话语，暗示了这位漂流人的一些心理动机。“奥运”符号激发起来的同样是“民族/国家”的想象，尽管他从事的是非常典型的个人漂流，但是他却颇为相似的与八十年代的漂流人一样，将这样一种漂流与更高的“民族/国家”符号联系起来，获得更丰富的行动意义。
   这种意义赋予的方式，与尧茂书显然十分相似，而与今天长江漂流的专业人士存在着相当的差异。漂流专业人员会认为，这是一项专业探险的活动，意义更多在于个人摸索自我的运动极限，而并没有和更为宏大的目标有多少关系，而那位湖北的普通工人，却继续沿袭着八十年代的行为逻辑，将个人的探险与“民族/国家”话语联系起来，在今天的语境下显现出时代错置的荒谬感。
    八十年代长江漂流人的理想主义，是将个人与民族存亡的历史目标联系在一起，因此生命并不足惜，因为有更宏大的历史价值在后面支撑。而今天这个时代，长江漂流已经演变成一项意义单薄的体育探险，这并不是要否定这种观念，而是要指出，历史的情境已经改变，我们对八十年代的激情甚至狂热，就算难以认同，也应给予同情性的理解，因为他们恰好在那样一种历史氛围下生活，也碰巧看到了这个国家转型期的某些希望，难免会投身进去，为了一个宏大的目标而奋斗。这20余年的时势转移，造就了另外一种“国家/民族”话语，也使得八十年代的理想主义在今天难免有同为刍狗之意。如果说，今天这个社会尚存在一种理想主义的话，那也是高度个人化的，与某种宏大话语相区分开的一种精神，但是我一直在怀疑，今天这种理想主义的精神资源总有匮乏的嫌弃，我并不是要求今天将长江漂流再次纳入到“为了华夏文明”这样的宏大话语体系中，而是认为八十年代长漂人的理想主义，就算他们寄托的对象在今天发生了种种扭曲变形，但是其意义也不容否定，反而可以拿来救济今天所谓“理想主义”的某些阙失之处。

   成庆 For 《南方都市报.阅读周刊》
                                                                          
     一本传记写的好，最重要的一个特点或许是“出入自如”。所谓“出”，当然是指对传主的生平大事，都有较详尽的交代；所谓“入”，则是指作者对于主人公的心灵世界与毕生关怀，应当抱有一定程度的同情性理解，假如能进一步移情，观照出传主精神世界的大体轮廓，则够得上是传记中的上品。
     这本关于加拿大钢琴演奏家格伦•古尔德的传记，其实是我早先阅读的漏网之鱼。我在北京与上海的书店里，都没有发现该书，而最终只能通过按图索骥，倚靠网上书店才购得。之所以还在这里撰文推荐，首先自然是这本传记写的生趣盎然，够得上传记作品中的佳品，当然也需要提醒读者的是，这当中的翻译错误，也比比皆是，需要小心甄别；而最为重要的缘由，;&则是因为笔者对古尔德偏爱的私心作祟，不得不写下几段文字，与大家分享关于这位音乐家的种种。
     掐指算来，格伦•古尔德因中风去世，距今已有15年。去世之日，他的50岁生日刚刚过去10天，就以这样一种颇具戏剧性的方式走到了生命尽头。
    在他的墓碑前的石板上，刻着一段《哥德堡变奏曲》的起始音符，这部作品也一直被认为是代表了古尔德对巴赫的经典诠释，也作为一个神秘的符号见证了其音乐人生的首尾。他录制的第一张唱片是1955年版的《哥德堡变奏曲》，而在1981年，也就是临终前录制的最后一张唱片，也正是这首《哥德堡变奏曲》。
    再怎么夸大这部作品对于古尔德的意义，恐怕也并不为过。事实上，在10余年的听乐生涯里，我对巴赫音乐的某种顿悟，就来自于古尔德的演奏。要将巴赫演奏出某种清澈、神圣的意味，并非容易之举。对于今天的现代人而言，要进入巴赫那个时代的音乐精神氛围，本身就是一个相当不易的要求。也正是如此，20世纪的钢琴演奏家，多是选择浪漫派作品为主，为数不多演奏巴赫的钢琴家，虽然也能自成一格，但是他们所演绎的巴赫，未免不沾染了“浪漫派”的浓重气息，只要看看佩莱西亚和阿格里奇演奏的巴赫，便可窥见一斑。
   如果有人因此认为，古尔德或许就是一位心思纯净的音乐家，那么这无疑大错特错，古尔德无论从什么角度来看，都似乎与巴赫的音乐相差甚远，当然，巴赫本人也曾经在大街上好勇斗狠，全无音乐里的清澈平和。但是看过古尔德演奏的人们，会发现十分怪异，因为他总是弓着背，身体几乎就要贴上琴键，他弹琴时的双手也比一般演奏者更平，远远看去，就如同“钢琴前的霍金”，身体佝偻成一团，只剩下几个手指在那里不停的跳动。
    更让人感觉困惑与不解的，则是他比较诡异的音乐趣味。除开巴赫，他还喜欢勋伯格这位“无调性大师”，熟悉音乐史的自然明白，巴赫代表的复调音乐与勋伯格开启的无调性音乐传统，本是水火不容，古尔德同时接纳一正一反，到底意味着什么？
    尽管这本传记描述了很多古尔德如何热爱勋伯格的情节，但是并未说明，在巴赫与勋伯格之间，到底存在哪些不为人所知的秘密。更让人大跌眼镜的是，古尔德非常讨厌莫扎特，这位古典音乐史上人人都爱的“小甜甜”。他给出最重要的一个理由就是，莫扎特的音乐是“享乐主义”式的。他最让人诧异的“即兴创作”能力，在古尔德看来，本质上是将音乐引向肤浅化与庸俗化的阶段。如此惊世骇俗的观点，自然引发了他与一帮音乐专家的争论。
   他曾经在接受访谈时说，艺术的目的是“终其一生营造一种惊异与安详的状态”，短期的目的则是“救世济人”，而音乐会、表演、展览和观众的欢呼，都是虚假的、甚至是罪恶的根源。如果说巴赫的音乐最终是要在一种音乐的秩序中达成与上帝的和解，那么勋伯格提出的则是“和声即情感”，要用音乐的强度表达最深的情感。
    或许这已经暗示了，古尔德的心灵，乃是一个分裂的秩序。他一方面内心挣扎，充满了情感表达的需求，另一方面又对世俗与平庸的生活感觉厌恶，这体现在他常常是深居简出，只依靠电话与人联络，而当他内心风暴舒卷之时，他甚至独自前往北极附近，只为获得某种极端神秘的体验。
    但是这种分裂并未让他的心灵彻底被彻底的现代，从另一个角度来看，他的那种孤独感，其实是一种不断追求完美的孤独经验，就如同一种“隐退的完美感”。这让他常常在音乐中，发掘出古典世界的“神性”体验。当年与古尔德一起创作小说《战争》的小说家莫西芬德利在看到他演奏《哥德堡变奏曲》的结尾处时放声痛哭，在他看来，古尔德在那里已经找到了“神性”。
    或许我们不应该夸大古尔德的精神成就，因为尽管他在1981年再录《哥德堡变奏曲》时，已经对1955年的那个初出茅庐时的版本表示过种种不屑，但是他是否真正追求到试巴赫音乐中的完美秩序，看起来颇让人怀疑。他并没有留下足够的材料来佐证这一切，但是他曾经为自己定下“为自我殉道而确定你的探索”的目标，却在他的演奏生涯中毫无疑问的实现了。

成庆 For 《先锋中国调查》

       2006年9月，中央电视台黄金时段播放了一部名为《乡村爱情》的电视剧，在这部反映新农村青年人情感生活的电视剧中，讲述了一名回乡的大学生与本村女青年的“青春恋歌”，最终这名大学生为了爱情，放弃了县城公务员的工作而留在了乡村。
       这样一部主旋律色调的电视剧，本身并无太多值得评论的地方。饶有趣味的是，它设置了一个知识分子与“村姑”的爱情模式，回乡大学生在这里承载了经历过现代化洗礼的符号象征，他和乡村女青年的爱情最终让他超越了城市生活的世俗标准，从而让他这样一个现代化的人物符号最终通过一份超越功利的乡村爱情，赋予了农村一种朴素的“乐土”形象。
      事实上，这样一种知识分子与“村姑”的爱情叙事绝对不新鲜，著名作家张贤亮的小说《绿化树》就曾经描写过下乡知青章永璘与农村少妇马缨花的爱情，每天捧着《资本论》的思想青年与只会忙着灶前锅后的农家少妇之间，被描绘成超越城乡身份与世俗标准的爱情形态，甚至这背后的爱情誓言，还透露出乡村的某种原始情感，就如马缨花对章永璘的表白一样，“你放心吧！就是钢刀把我头砍断，我血身子还陪着你哩！”
     尽管这两段爱情故事发生在不同的情境下，却构成了乡村爱情叙事的一种普遍性的模式。但是这样一种想象是否真实，或者恰恰相反，那只是对乡村爱情的某一种乌托邦式的追求而已，对于我们都尚有疑问。过往与当代的中国乡村，到底都有一些什么样的爱情故事发生呢？
     对于很多西方学者而言，中国的乡村社会中，根本没有浪漫的爱情而言，或者说爱情对于农民其实并不重要，这样一种看法明显和前面我所提到的乡村爱情叙事相异。如果这种说法有所根据，似乎也只有对于中国的传统社会才有某种说服力。著名人类学家费孝通在他那本名著《乡土中国》中，谈到乡土社会的感情关系时，将传统社会中的男女爱情描述成阿波罗式的，因为那样一个社会秩序是稳定不变的，彼此熟悉了解，男女之间只是将彼此的婚姻关系当作是一种既定的秩序接受下来，偶尔有某些出轨的戏剧性事件，最终演变成传唱千古的《梁山伯与祝英台》或者《牡丹亭》，这些传统社会中离经叛道的爱情范式，作为一种隐藏的爱情话语埋伏在历史之中，一到现代，便汇同现代爱情解放的潮流成为被歌颂的爱情叙事。
    传统社会中为什么无法存在现代爱情叙事的模式？用费孝通的话来说，“恋爱是一项探险，是对未知的摸索。这和友谊不同，友谊是可以停止在某种程度上的了解，恋爱却是不停止的，是追求。”这意味着乡土社会中的婚姻背后，是一种稳定的社会再生产的自然接续，依靠生育延续香火成为最高的目标，而在这样的目标下面，任何的激情，都可能演变成颠覆整个社会秩序的原动力和革命的火种，因此“男女有别”才会作为一种普遍处理男女关系的规范代代相传。
    在这样一种规范下面，以“同性”作为掩护的男女欢爱，就构成了《梁山伯与祝英台》这样一种爱情叙事的主要形式。更为典型的，则是“聊斋”叙事中的浪漫爱情模式，贫穷的书生往往在荒郊野外与狐精相恋，最终狐仙会化烟而去，这样一种挑战式的爱情叙事因为传统婚姻模式的种种不如意而成为必要的补充。而鬼魂更因其非人性而容易逃脱道德的判断，更免去了世俗的争议。最为核心的是，如同知识分子与村姑之间的爱情结构一样，书生与狐精之间，同样蕴涵着挑战社会流俗的内在意义，爱情在与社会主要规范相冲突的情况下最终得到升华，构成了乡村爱情话语的重要范式。
    如果说乡土社会中，男女的浪漫爱情实践缺乏足够的空间，那么现代社会的兴起，个人主体意识的觉醒，似乎意味着以激情、冲动为核心的爱情模式在乡村成为可能。事实上真的如此吗？美国UCLA人类学教授阎云翔在《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系 1949-1999》一书中，提出了这样一个问题：走出传统束缚的现代农村年轻人，是否追逐到所谓的浪漫爱情？
    建国后的土改政策和新《婚姻法》的实施，摧毁了传统中国农村社会以家族为单位的结构，而且也慢慢瓦解了传统乡村社会的情感联系模式。这样一个过程，带来的是情感表达方式的差异，从传统的父母包办，媒妁之言，逐渐开始出现自主择偶。就如书中提到的支书女儿，为了想和心上人在一起，不惜在枕头下藏把剪刀，来威胁试图靠近他的丈夫，而最后的代价也是惨痛的，父亲20年不与她说话，她最终也得以和心上人结婚，但是婚姻并不美满。这样一种对爱情的自由选择，随着乡村社会结构的一点点松动，也开始慢慢萌生出它的趋势。
    不过将这样一种自由的恋爱模式理想化也是危险的，今天中国的乡村，由于青年人大批外流务工而开始空心化，在这样的背景下，大学生为代表的知识分子形象与农村女青年的爱情情景剧只会越来越稀缺。相反那些青年人的相亲更加功利化，由于他们已经脱离乡村的土壤，在外的打工生涯最为需要的或许只是一个共同分担生活风险的利益共同体，如果不得已回到家乡挑选恋爱对象，也大多是通过“短、平、快”的媒妁之言与对方经济条件的考虑来最终实现婚姻目标。由于缺乏共同生活的环境与经验，自由选择也只不过是婚姻市场上的利益权衡。
    自己作主并不担保能够获得爱情，就如同包办未必就不能寻到一位理想的伴侣一样，自由同样存在选择的风险。在今天的乡村社会中，超脱世俗的爱情模式并没构成主流，相反迎合世俗的爱情结合却越来越多，就如阎云翔在对下岬村的调查中所发现的一样，由于两口子的小家庭成为乡村社会的主要单元，夫妻的感情关系更多建立在经济条件基础之上，因此从恋爱到结婚，失去宗族道德话语约束的现代年轻人，反而投入到另外一套以利益为主流价值的感情模式之中，浪漫决绝的爱情在逃脱了包办婚姻之后，却未见到光明的未来，反而加速了私利化婚姻模式的形成。
     当然，在上世纪80年代到90年代，“私奔”在乡村成为一种比较流行的追求爱情的方式，由于可以外出打工，“私奔”提供了自由选择的可能，飞也似的离开乡村，进入城市。虽然这可以获得自己想要的爱情，但是那爱情故事的种种，却又被移植到城市之中，构成了多元变换的城市爱情故事之一二，乡村社会始终无法提供一种自由的爱情话语，这不仅是因为乡土社会总是偏向保守，也因为今天的农村，在现代化的大潮下开始被改造成“金钱优先”的社会结构，因此利益取向的恋爱婚姻模式成为一种替代性的方案，取代了“包办”，但是却又成为利益的附属品而已。
    更让人担心的是，乡村社会的空心化已经让这里失去了爱情的土壤，没有共同的文化空间，也没有彼此相处的时间与机会，爱情终究简化成性冲动和家族期盼生育延续的目标。正是在这里，我们可以看出《乡村爱情》电视剧中的许多耐人寻味的场景与角色设置，只不过是对乡村社会的一种想象，在想象中的农村环境下，大学生可能逗留，而“村姑”也能抵御住家庭的流俗意见，从而让浪漫的爱情故事可能出现。
    事实上，费孝通也并不认为，现代人的爱情故事就可以先天比传统社会的模式优越，旧式的婚姻因为包办，双方反而试图磨合与培养彼此的情感，但是现代婚姻却以一见倾心作为前提，反而一进入具体的家庭生活，便爆发出许多的矛盾。传统乡村对于爱情看作是婚姻模式下面的一个并不重要的目标，但是却能得以合理的安排各种社会关系，但是今天乡村不顾一切的“私奔”叙事与“利益至上”的婚姻模式，却在两个极端上不停的摇摆，这一方面是个人主体性觉醒后的某种彷徨所致，另外更重要的是，一份得以稳定生存的爱情，在今天的中国乡村，已经失去了合适的土壤，要么年轻人不顾一切的离开乡村，要么就迎合一个功利化的乡村主流价值，最终不仅败坏了爱情，也败坏了乡村社会。
      当代中国的爱情叙事依旧模糊难辩，城乡之间、“知识分子”与“村姑”之间，都形成了某一种对乡村爱情模式的想象。矛盾的是，这些想象都假设了两个不平等群体为了超越一种身份的不平等而义无返顾的爱情实践。事实上，乡村社会的主流爱情形态实际上是一种利益化的逻辑，对于经济的考虑要压倒直觉性的爱情。那些试图逃脱这一逻辑的乡村青年，最终都以私奔的方式飞也似的逃离了乡村。但问题在于，乡村始终无法象都市一样杂乱多元，它迫切的需要一种秩序，这使得乡村的爱情故事根本无法以浪漫作为永恒的主题，而往往是一种功利性的考虑，因为只有维持自己家庭在村庄中的延续，才构成了一代又一代乡村年轻人的最终意义。